Vuoto, nulla, vacuità

ILLUMINAZIONE, RIVOLUZIONE, CURA

Il problema della prassi e la radicale vacuità del futuro

di Eric Cazdyn

Cominciamo con questa tesi: l’illuminazione sta al buddhismo come la rivoluzione sta al marxismo, e come la cura sta alla psicoanalisi.

Stabilita questa analogia, siamo spinti a muoverci in due direzioni possibili. La prima consiste nel criticare il ricorso, a volte in toni sciatti e reazionari, a questi tre termini. La critica dell’illuminazione, per esempio, mette in rilievo come la natura originaria e mistica del Buddha dia luogo a ogni sorta di offuscamento poetico, metafisica sdolcinata e di scuse per non guardare criticamente al mondo. La rivoluzione viene criticata come idea velleitaria che abbaglia i sognatori ingenui distogliendoli dalla realtà politica del qui e ora. E la cura viene criticata come fantasia ideologica chiave da cui i pazienti psicoanalitici devono essere dissuasi. L’altra direzione mette invece in rilievo la dimensione più radicale dell’illuminazione, della rivoluzione e della cura.

Senza l’illuminazione, il buddhismo diventa una pratica spirituale fine a se stessa o una critica miope di stampo umanista liberale. Senza la rivoluzione, il marxismo diventa una filosofia politica idealista o una scorciatoia riformista socialdemocratica. Senza la cura, la psicoanalisi diventa una psicoterapia insulsa o l’ortodossia della tecnica psicoanalitica. In questa direzione più radicale, illuminazione, rivoluzione e cura non sono semplicemente fasi da raggiungere o già sempre presenti, ma vanno intese piuttosto come sintomi di una modalità particolare della prassi.

Oggi per prassi si intende generalmente la messa in pratica della teoria o, ancora più riduttivamente, l’azione o la pratica in quanto tale nel gergo degli addetti ai lavori. Benché la prassi sia spesso concepita in questi termini – cioè inadeguatamente teorizzata e interpretata nella storia del buddhismo come in quella del marxismo e della psicoanalisi (a volte dai maestri stessi) –, sul piano del reale funzionamento della prassi in questi tre ambiti, le cose stanno in modo molto diverso. Il nostro primo compito, quindi, è ri-teorizzare la prassi dalle basi, il che richiederà di ignorare ogni ricorso lamentoso e confuso del termine, orientandoci piuttosto a una visione della prassi come problema, come il problema del rapporto tra teoria e pratica.

Non bisogna dimenticare che esistono diverse tradizioni di questo termine e che Aristotele pone la praxis in relazione sia alla poiesis sia alla theoria. Ma dire che il termine prassi indica il problema del rapporto tra teoria e pratica significa sostenere che quando la teoria incontra i suoi limiti solo una pratica dirompente può abbattere i muri della storia; e allo stesso modo, quando è la pratica a incontrare i suoi limiti, solo il rigore teorico può creare nuove aperture. Soprattutto dobbiamo accettare che non esiste una vera e propria risposta al problema teoria-pratica, neppure l’intelligente constatazione che la teoria è una pratica, come la pratica è un evento teorico.

Non abbiamo altro se non tentativi più o meno falliti di risolvere il problema. Per prassi si intende il desiderio di unire teoria e pratica, per quanto un simile progetto sia destinato all’impossibilità. La prassi determina questa incommensurabilità, e ne è determinata. La prassi è il movimento incessante tra pensare, meditare, comprendere, sperimentare, agire, raggiungere, perdere e cambiare, e nessuna di queste attività ha una sua esistenza autonoma, ma tutte sono sempre complementari e sempre inestricabilmente legate alla logica del momento storico in cui si svolgono. Questa tensione – il divario irriducibile che struttura queste categorie – è ineludibile nel tempio per il buddhista come in strada per il marxista o in clinica per lo psicoanalista.

Dire però che la prassi è una questione cruciale nel buddhismo, nel marxismo e nella psicoanalisi significa sostenere che buddhismo, marxismo e psicoanalisi sono essi stessi problematici. È un’idea che Fredric Jameson sostiene con argomenti convincenti in risposta a chi critica il marxismo come relitto di una filosofia e di una teoria sociale fallimentari dell’Ottocento. Jameson osserva che, in quanto problematico, il marxismo “non si definisce rispetto a posizioni specifiche (di tipo politico, economico o filosofico), ma in riferimento alla fedeltà a un insieme specifico di problemi, le cui formulazioni sono sempre mobili, in un processo di riorganizzazione e ristrutturazione storiche, insieme al loro oggetto di studio (il capitalismo stesso)”. E aggiunge: “l’elemento produttivo nella problematica marxiana è la sua capacità di generare nuovi problemi”.

Per esempio, nella nostra epoca contemporanea il sistema attuale, dominato dal capitale finanziario e dalle strategie neoliberali di espropriazione, è costituito da ideologie che non trovano più riscontro nella giustificazione politica della Guerra fredda, cioè libertà e democrazia. Morire di fame o lavorare fino allo sfinimento per proteggere la libertà dai nemici stranieri sono richieste che cadono nel vuoto. Piuttosto, l’odierna ideologia del sacrificio, all’indomani della Guerra fredda, giustifica apertamente la logica economica della sostenibilità e della crescita. Si muore perché la logica del profitto capitalistico e dell’espansione impone di non somministrare i farmaci salvavita. Ai più vulnerabili, in altre parole, si dice la verità: che il sistema capitalistico globale non può permettersi di salvare la loro vita… quantomeno se vuole gestire le sue contraddizioni.

Questo passaggio ideologico, da un argomento politico idealistico a un argomento economico pratico, si compie e ha effetto nell’ambito del rapporto tra lavoro e capitale, e quindi in quello delle attuali possibilità e limitazioni della libertà umana. È la rivoluzione stessa (le sue condizioni e il suo desiderio) a diventare il nuovo problema prodotto da una situazione come questa. Non che la rivoluzione non sia sempre stata al centro della critica marxista: lo è stata, ovviamente, ma il fatto nuovo è che ora è necessaria una rielaborazione rispetto all’attuale dislocazione del capitalismo globale, e questo processo genera di per sé nuove possibilità di pensiero e azione.

Per quanto riguarda ciò che viene dopo la rivoluzione, se sapessimo in anticipo di cosa si tratta essa non sarebbe rivoluzionaria. Il che è un altro modo per dire che la rivoluzione non è una meta da raggiungere – come l’ultima pagina di un racconto di formazione –, ma la scintilla che mantiene freschi il pensiero e l’azione, ricordandoci che un modo radicalmente diverso di pensare e agire è possibile solo nel quadro di una formazione storica radicalmente diversa… e che una formazione storica radicalmente diversa è sempre possibile!

Il desiderio rivoluzionario indica ormai un certo pensiero trascendente o velleitario riguardo alle impossibilità. Ma accettare questa visione significa fraintendere il significato del concetto di rivoluzione sia nell’ambito del marxismo sia rispetto alla comprensione della prassi. Se il desiderio rivoluzionario guarda all’impossibile, lo fa con l’obiettivo ultimo di spostare il campo delle possibilità. Ciò che è storicamente possibile è plasmato da – e plasma – ciò che è storicamente impossibile, e questo fa sì che guardare all’impossibile significhi anche al contempo guardare al possibile. Cozzando contro l’impossibile – non l’impossibile liberale, che consiste per esempio nel cercare di raggiungere l’uguaglianza sociale in seno al capitalismo, ma l’impossibile radioso che vuol dire immaginare un futuro non capitalistico nello spazio limitante del capitalismo, e lottare per questo –, il marxismo attiva la rivoluzione come una sorta di riscontro della realtà, un riscontro che si oppone al dilagare della ragione cinica e dell’insensatezza di tanta teoria e tanta politica.

In questo stesso modo possiamo considerare la psicoanalisi non tanto come una teoria della mente o della psicologia del primo Novecento, quanto piuttosto come un’espressione di fedeltà a una riformulazione del problema dell’inconscio rispetto alla logica attuale del capitalismo globale. L’inconscio fa balenare un futuro radicalmente diverso (l’inconscio proviene in realtà da questo futuro), e oggi punta in avanti anziché indietro. In questo modo la cura non mira a riportare alla luce i traumi del passato (per quanto questa pratica possa essere efficace sul piano terapeutico); piuttosto, è riformulata in modo da far balenare i traumi del futuro, in particolare il trauma della ridefinizione della categoria e delle possibilità del futuro stesso. L’estinzione del presente-futuro in luogo di un futuro radicalmente diverso (quello che si potrebbe chiamare futuro-futuro) implica necessariamente l’uccisione del soggetto, o almeno la cura del desiderio, da parte del soggetto, di gestire il presente-futuro. L’elemento più produttivo nella problematica psicoanalitica di oggi è la sua capacità di generare questo nuovo problema della cura: la cura dopo la rinuncia alla cura… la cura dopo la rinuncia al soggetto libera-umanista che la desidera.

Il rovesciamento negli ultimi trent’anni delle sorti della psicoanalisi, che ha smarrito il suo carattere preminente di “cura della parola” (intesa sia come cura dei sintomi psicologici sia come cura del desiderio di cura) diventando una specie di parente povero della psichiatria da tenere in un cantuccio, è legato all’odierno decentramento della cura e agli enormi sviluppi della terapia cognitivo-comportamentale e dei farmaci psicotropi. È ben nota la battuta di Freud sulla cura nei suoi Studi sull’isteria del 1895, scritti con Joseph Breuer: “Trasformare la miseria isterica in una infelicità comune”. Ma il seguito della frase viene spesso tralasciato: “da cui il paziente si difenderà più efficacemente con una vita psichica risanata”. Di fatto, l’infelicità comune non è il fine ultimo, perché allora si tratterebbe solo di una gestione dei sintomi invece che di una trasformazione più radicale. Questo ci permette di fare un gioco di parole sulla classica tesi marxista: “Gli psicoanalisti hanno solo interpretato il soggetto, ora si tratta di cambiarlo”. L’infelicità comune, insomma, non dovrebbe essere considerata una cura sufficiente. Piuttosto, l’infelicità comune è un mezzo per un fine, un mezzo per una lotta più produttiva contro l’infelicità e persino, forse e comunque momentaneamente, per la felicità stessa.

Per Lacan il desiderio di una cura era limitato ma comunque cruciale: “In ogni caso, la cura sembra sempre un felice effetto collaterale… ma lo scopo dell’analisi non è la cura”. Si tratta di elaborare una teoria psicoanalitica della cura che superi la cura dei sintomi nevrotici o psicotici per approdare alle più ampie questioni filosofiche e politiche legate alla categoria di fondo. Senza una cura che metta in conto il desiderio, il desiderio del paziente e dell’analista e il desiderio della psicoanalisi stessa, ci ritroviamo fuori dalla sfera della psicoanalisi. Forse abbiamo a che fare con un’altra differenza tra psicoanalisi e psicoterapia: l’analisi non è più possibile senza una qualche modalità di cura (anche come categoria negativa che, sia pure irrealizzabile in toto, permette comunque di preservare la possibilità di un cambiamento sostanziale); la terapia, al contrario, può cavarsela bene anche senza.

Allo stesso modo, possiamo considerare il buddhismo non tanto come un’antica religione orientale o una pratica spirituale, quanto piuttosto come un approccio alla questione dell’illuminazione e di come l’atto stesso di desiderare l’illuminazione ci mantenga intrappolati in culture edificate alimentando e riproducendo questo stesso desiderio.

La domanda cruciale è come mantenere la desiderabilità dell’illuminazione senza desiderarla: questo significa riformulare il problema dell’illuminazione per il presente. In tal modo, l’illuminazione rappresenta uno stato impensabile, non sognabile, inconoscibile, che può essere pensato, sognato e conosciuto solo a partire da uno stato di non illuminazione, o di illusione. Come la rivoluzione per il marxismo e la cura per la psicoanalisi, questo paradosso dell’illuminazione ha definito il buddhismo fin dalle sue origini. A questo proposito si può ricordare la distinzione tra “brama” [tṛṣṇā] (considerata dannosa, perché trae origine da un attaccamento alla permanenza) e “motivazione” [bodhi-citta] (considerata nutriente, perché emerge dalla compassione o da un desiderio di illuminazione non basato sull’attaccamento).

Vista come problema, tuttavia, l’illuminazione funziona oggi in modo diverso nello spazio del capitalismo globale e richiede un’attenzione rinnovata, se non altro per contrastarne l’appropriazione reazionaria da parte della cultura mainstream, che la priva della sua carica radicale riducendola a un’altra merce commercializzata e venduta per sostenere il desiderio radicale. Al contempo, l’illuminazione è stato ridicolizzato e criticato a tal punto che per proteggersi dalle minacce radicali di un futuro ignoto non rimane altro se non il desiderio di aggrapparsi ai fiacchi mantra del vivere “giorno per giorno” o stare “nel presente”.

L’illuminazione è il tema di uno dei dibattiti più interessanti ed energici degli ultimi vent’anni nell’ambito del buddhismo, avviato da due studiosi buddhisti giapponesi ribelli, Hakamaya Noriaki e Matsumoto Shirō. In nome di quello che chiamano “Buddhismo critico”, Hakamaya e Matsumoto sostengono che quasi tutto il buddhismo giapponese è di fatto non-buddhista. A loro avviso, un certo tipo di hongaku shisō – un ethos basato sull’idea dell’illuminazione intrinseca di tutte le cose, dell’identità di saṃsāra e nirvāṇa, sul nativismo del wa (l’armonia), sul trascendimento di tutte le dualità (inclusi bene e male), e sul sincretismo tra le divinità tradizionali giapponesi e i Buddha – è una visione erronea che attraversa l’intera storia del Giappone ed è la causa delle sue notti più buie, dal fascismo giapponese durante la Seconda guerra mondiale alla discriminazione di genere, alla distruzione dell’ambiente e alla diffusa ostilità per il pensiero critico nel Giappone di oggi. Nulla si sottrae alle critiche del Buddhismo critico, che si estendono non solo ai buddhisti occidentali che ricorrono al buddhismo per meditare sulle loro contraddizioni di classe, ma anche a quasi tutti i buddhisti giapponesi, da D.T. Suzuki al buddhismo scintoista degli imperatori giapponesi, fino allo stesso Dōgen (che rimane però per il Buddhismo critico un punto di riferimento per un ripensamento radicale della dottrina e della pratica).

Si tratta di una presa di posizione davvero sconvolgente, soprattutto per chi è legato agli studi giapponesi e ha sempre guardato con riverenza ai filosofi della Scuola di Kyōto, pur nella difficoltà di prendere sul serio alcuni esiti della loro opera, conoscendo fin troppo bene i legami tra questa tradizione buddhista e il brutale progetto dell’imperialismo giapponese. Tuttavia ha ragione Hee-Jin Kim, studioso di Dōgen, quando critica Hakamaya e Matsumoto per aver buttato via – con la loro implacabile denuncia sul tema dell’illuminazione – il bambino con l’acqua sporca, ed è una critica che può trovare sviluppo nel nostro ragionamento su rivoluzione e cura.

Il Buddhismo critico mette in rilievo la causalità del tempo storico e le realtà materiali del presente, ridimensionando l’importanza dell’illuminazione, al fine di concentrarsi sulla situazione politica del capitalismo globalizzato. È un’impresa meritoria. L’intento è anche di denunciare una serie di episodi di discriminazione in seno alla tradizione della scuola Sōtō, dall’ingiusto trattamento dei burakumin (comunità emarginata) alla radiazione di monaci con false accuse di tradimento. Questo approccio dichiaratamente politico, unito a un implacabile spirito critico, provenienti dall’interno di una delle istituzioni più conservatrici, sono stati un sollievo e un’ispirazione per molti attivisti di lunga data (buddhisti e non) ai margini della società giapponese.

Ancora, si tratta di una critica particolarmente profonda dell’orientalismo di gran parte del buddhismo occidentale, almeno nelle forme che riprendono i princìpi buddhisti in una versione annacquata giustificandone la spoliticizzazione nello spirito di perpetuare sistemi sociali ingiusti (dirigenti aziendali al mattino, monaci meditanti la sera). La critica di questo triste circolo vizioso da parte di Slavoj Žižek, ovvero che l’etica buddhista si trasforma spesso nell’ideologia tardo-capitalista per eccellenza, è ineccepibile. Ma il Buddhismo critico lo sostiene da decenni.

Nell’elaborare questa fenomenale presa di posizione, con tutto il suo rigore filologico e la serrata critica politica della cultura giapponese, il Buddhismo critico estende però oltre misura la sua critica dell’illuminazione, passando dalla riduzione del momento dell’illuminazione (iniziale o finale) a feticcio, alla restrizione della prassi a singole problematiche in chiave liberale: di fatto, si finisce così per sostenere l’adozione di riforme politiche frammentarie a scapito di un progetto rivoluzionario più ampio. Sul piano pragmatico, nel Giappone contemporaneo la riforma dell’attuale organizzazione della società è un intento ammirevole e necessario (soprattutto perché l’apparato del potere giapponese incontra davvero poche resistenze politiche). Ma è proprio questo riformismo quotidiano a coniugarsi troppo facilmente con le ideologie neoliberali, naturalizzando il capitalismo e inaridendo l’immaginazione necessaria per proporre e sognare sistemi alternativi, e lottare per realizzarli.

Mantenere la radicalità della rivoluzione, della cura e dell’illuminazione significa preservare lo spirito rivoluzionario del marxismo, della psicoanalisi e del buddhismo. Questo accenno alla rivoluzione ci porta alla domanda sul perché occorra sviluppare il rapporto tra buddhismo, marxismo e psicoanalisi. Una risposta è: non svilupparlo. Si finisce per fare la figura dei fessi, sminuendo tutti e tre, e decontestualizzando concetti e princìpi. L’altra risposta è: perché no, soprattutto se riconosciamo che buddhismo, marxismo e psicoanalisi, almeno per quanto riguarda il contemporaneo, condividono il contesto storico del capitalismo globale e, quindi, si confrontano con limiti comparabili. Può essere anche un tentativo di aprire questi tre campi a chi se ne sente alienato o escluso, esperienza, questa, in tutto e per tutto legittima, che richiede di essere considerata con serietà e attenzione da parte di chi opera in questi ambiti. Spesso questa negatività non è altro che una proiezione delle nostre fantasie riguardo a quel che rappresentano queste tre sfere (riduttività della critica, violenza opportunistica, compiacimento moralizzante, idealismo mascherato da materialismo, inefficacia e futilità della pratica, fallimento), piuttosto che una risposta alle analisi e ai modi di essere genuinamente accoglienti e indispensabili che sono in grado di produrre. Questo è particolarmente vero nell’epoca contemporanea. Ancora una volta, è un tentativo di inquadrare buddhismo, marxismo e psicoanalisi come problematiche, come modalità di impegno che privilegiano per un verso l’inestricabile relazione tra le loro diverse forme di pensiero e azione (e di non-pensiero e non-azione), e per altro verso la situazione storica in cui si trovano e che dà origine a nuovi problemi.

Vuoto, nulla, vacuità è pubblicato da Ubiliber con la traduzione di Andrea Libero Carbone

Eric Cazdyn è professore di Estetica e Politica presso la University of Toronto.